Философия Джона Толанда

Толанд владел также основными европейскими языками. В 1691 г. он издал первую книгу, названную им «Племя левитов». Это был памфлет, в котором острой критике подвергались священнослужители (левиты), уподоблявшиеся страшной язве, разъедающей человеческое тело. В 1696 г. выходит в свет «Христианство без тайн», принесшее Толанду широкую известность и вызвавшее злобные нападки со стороны защитников религии. (П ервое издание было анонимным, но вскоре вышло второе, дополненное издание с указанием автора. В 1702 г. вышло третье и последнее издание книги.) В течение ряда лет книга Толанда «Христианство без тайн» была предметом бурной полемики. На нее писались многочисленные опровержения, а автора «богопротивного» сочинения требовали привлечь к суду. В 1697 г. книга была действительно осуждена на сожжение.

Самому же Толанду угрожало тюремное заключение, и он вынужден был спасаться бегством от своих преследователей, а также публич н о защищаться от предъявленных ему обвинений. И хотя в дальнейшем судебное дело против Толанда было прекращено, его книга «Христианство без тайн», так же как и другие сочинения, подверглась ожесточенной критике. В 1701—1702 гг.

Толанд совершает путешествие в Германию, посещает Ганновер, где встречается с Лейбницем, а затем Берлин, куда он был приглашен прусской королевой Софией-Шарлоттой.

Беседы с королевой, увлекавшейся философией, а впоследствии переписка с ней послужили Толанду основой для написания своего наиболее выдающегося произведения — «Писем к Серене» (1704). В 1707—1710 гг.

Толанд вновь путешествует по странам Европы.

Сначала он направился в Германию, потом посетил Вену и Прагу, оттуда его путь лежал в Голландию.

Обосновавшись в Гааге, Толанд пробыл там около двух лет, после чего вернулся в Англию. Из сочинений, написанных Толандом в этот период, следует назвать «Адеисидемон» (1708) и «Назарянин» (1718). В первом из них разоблачались суеверия и предрассудки, широко распространенные в древности и продолжавшие гнездиться в умах соврем е нников философа. Речь шла о вере в чудеса, приметы, гадания, пророчества и прочих «выдумках жрецов-шарлатанов». Во втором Толанд исследовал раннее христианство в сопоставлении с иудаизмом и исламом. В «Назарянине» содержался также призыв к веротерпимости, к уравнению в правах приверженцев всех религий. В последние годы своей жизни Толанд сильно нуждался.

Продав за долги дом, он переселился в местечко Путней близ Лондона, где нашел приют в семье простого плотника. Несмотря на все лишения, Толанд пишет и издает в 1720 г. два произведения: «Тетрадимус», состоящий из четырех философских трактатов, и «Пантеистикон», в котором в своеобразной литературной форме пропагандируется материализм и натуралистический пантеизм, обосновывается необходимость свободы мысли и слова. Умер Толанд 11 марта 1722 г.

Критика религии.

Свободомыслие. «Отцом» английского свободомы с лия был Локк.

Ученик и последователь Локка, Толанд продолжил и углубил критику религии и ц е ркви с позиций деизма и материализма, способствовал дальнейшему развитию свободомыслия.

Критика христианства.

Особый инт е рес пр е дставляет в данной связи книга Толанда «Христианство бе з тайн». Острие толандовской критики было направлено против мистицизма и иррационализма христиан ск ой религии. Все, что противоречит разуму, что объявляется христианскими богословами непостижимым, недоступным разуму, должно быть отвергнуто.

Рационалистической критике подвергается Толандом и само откровение, трактуемое теологией как сверхъ естественный источник познания исходящих от бога истин, как его волеизъявле н ие. Тола нд же низводил откровение до уровня информации, поступающей от обычных людей, и накладывал и на то и на другое одинаковое огра н ичение. «Кто бы ни раскрывал нам что-нибудь » , т. е. кто бы н и сообщал нам нечто, чего мы раньше не знали, его слова должны быть понятны, а д ело — возможно. Это правило им е ет силу независимо от того, кто сообщает, бог или человек » . И чтобы не было никаких недоразумений на этот счет, Толанд уточняет: «...все явления, сооб щ аемые в откровении богом или человеком , должны быть в равной мере понятны и воз можны» . Столь же радикальным образом решал Толанд и вопрос о соотношении веры и разума. Он не только провозглашал первенство разума перед верой, как это делал, нап р имер, Локк, но стремился доказать, что «истинная вера» в принципе ничем не отличается от знания, поскольку предполагает понимание, требует логического обоснования. Но если вера есть знание, то « разум более важен, чем откровение » . И хо тя Толанд для виду оспаривал вывод, что «такое понятие о вере делает бесполезным откровение » , не составляет труда заметить, что философ, по существу, приходил к отрицанию значения веры и откровения, провозглашал безусловный приоритет разума.

Рационалистической интерпретации подв е ргается Толандом и понятие чуда.

Идеологи религии усматр и вают в нем выражение божественного всемогущества, непостижимое и сверхъестественное деяние.

Согласно же Толанду, «все противоречащее разуму не может быть чудом, ибо... прот и воречие есть лишь другое слово для обозначения невозможного или ничего» . Толанд стремился отмежеваться в первую очередь от «вымышленных чудес», которыми изобилуют, по его мнению, все религии, включая христианство. Не решаясь отбросить, как подделку и ложь, евангельские чудеса, Толанд значительно суживал сферу их проявления, ограничивал рамками понятного и возможного. Тем самым он фактически подрывал веру во всемогущество бога, ставил под сомнение реальность чудес вообще. Выше уже говорилось о стремл е нии Д еистов противопоставить историческим вероисповеданиям разумную, или естественную, религию. В книге Толанда «Христианство без тайн» подобную роль призвано было играть первоначальное христианство. С этой целью он настойчиво и последовательно отстаивал положение о том, что « христианство было задумано как разумная и понятная религия», что в своем первоначальном виде оно не содержало ничего противоречащего разуму или недоступного ему.

Однако впоследствии, указывал Толанд, христианская ре л игия подверглась искажениям, ответственность за которые несет духовенство. Он обвинял церковников в том, что они с помощью «мошеннических уловок» извратили истинную сущность христианства, поставили его в один ряд с «мистерями Цереры и оргиями Вакха »» Речь шла в книге Толанда в первую очередь о таинствах христианской религии. На примере главных из них — крещения и причащения — философ показывает, как под влиянием язычества в христианство проникли «тайны и тайные обряды», как «из-за хитрости и честолюбия священников» оно заполнилось «нечестивыми суевериями». Под этим же углом зрения Толанд рассматривает становление и других элементов христианского культа. К нелепостям «иудейского или языческого происхождения» он относит молитвы, покаяние, заклинания, поклонение иконам, святым, посты, похоронные обряды и т. п. В религиозных обрядах и таинствах Толанд усматривал источник ошибок и заблуждений. «Нет ничего более противоположного друг Другу по своей природе, чем обряд и христианство » Таким образом, Толанд выступил одним из первых исследователей первоначального христианства, критически проанализировавшего его историческую эволюцию. Он справедливо указывает на то, что христианство впитало в себя множество элементов языческого и иудейского происхожден и я, усвоило ряд понятий и представлений античной философии, заимствованных главным образом у платонизма.

Нельзя не заметить, однако, что концепция, развиваемая Толандом, имела немало уязвимых пунктов.

Провозглашая тезис о «разумности» первоначального христианства, философ явно отступал от исторической правды. О противоречиях и несуразностях, которыми изобилует новозаветная литература, писали еще античные критики христианства, и Толанд не мог не знать об этом. Да и сам он, будучи большим знатоком евангельских текстов, мог б е з особого труда в этом удостовериться.

Ошибочным было и утверждение философа о том, что первоначальное христианство не содержало в себе ничего мистического, что «непостижимые тайны» были привнесены в него только впос л едствии. В действительности любая религия неотделима от мистики, и христианство с самого начала не составляло исключения. Вместе с тем Толанд правильно подметил возрастание роли и значения мистических элементов в процессе формирования и развития христианского вероучения и культа. «Когда , почему и кем были введены в хр и стианство тайны? » — ставит в заключение вопрос Толанд. Ответ на него нам отчасти уже известен. Вину за превращение христианства из «простой» и «разумной» религии в религию, окутанную тайнами, таинствами, философ возлагал на духовенство.

Хронологически же этот процесс совпадал, по Толанду, со временем превращения христиан ства в государственную религию Римской империи, т. е. происходил в III—IV вв. Что касается причин, приведших к тому, что христианство утратило свою первоначальную сущность и выродилось в «антихристианство», то к ним Толанд относил опять-таки честолюбивые устремления церковников, их желание возвыситься над мирянами, приобрести с помощью власть имущих привилегии и льготы, стать замкнутым сословием. Это была чисто просветительская концепция религии, усматривающая ее источники в невежеств е народных масс и кознях священнослужителей, обманывающих народ в своих корыстных интересах и интересах власт ь имущих. Если не считать отдельных замечаний Толанда о поддержке христианства римскими императорами с целью укрепления своей власти, а также высказываний о сословных интересах духовенства, то можно сказать, что он практически игнорировал социальную обусловленность исторической эволюции христианской религии и церкви. Не замечал Толанд и того, что широкое распростране н и е христианства, а затем и превращение его в мировую религию во многом зависело от тех факторов, которые он считал причиной перерождения христианской религии (усвоение христианством элементов язычества, иудаизма, греко-римской философии, ассимиляция дохристианской обрядности и т. п.). Слабости и недостатки толандовской трактовки христианства не умаляют значения его книги. «Христианство без тайн» вошло в историю свободомыслия как произведение воинствующего антицерковного характера.

Самого же Толанда можно по праву считать одним из пионеров исторической и рационалистической критики христианства. В дальнейшем он не раз возвращался к поднятой в этом произведении теме, не только продолжил, но и усилил свою критику религии и церкви. «Письма к Серене». Важной вехой в духовном развитии Толанда стали его «Письма к Серене». Произведение включает пять писем, которые по своей тематике делятся на две группы.

Первые три письма адресованы непосредственно «Серене» — прусской королеве Софии-Шарлотте. В них содержится критика религиозных суеверий и предрассудков, прослеживается возникновение и развитие представлений о бессмертии души, выявляются их земные корни. С сарказмом и гневом пишет Толанд о духовенстве, особом сословии оплачиваемых лиц, «назначение которых не просвещать остальных людей, а удерживать их в их заблуждениях» Выдавая собственные домыслы з а слово божие, священнослужители, отмечает философ, насаждают ложные взгляды и учения, которые находят поддержку со стороны правителей, поскольку помогают им держать народ в страхе и повиновении.

Следует отдельно остановиться на содержании третьего письма — «Происхождение идолопоклонства и причины возникновения язычества». На первый взгляд объектом критики являются здесь религии древних народов мира. В действительности же Толанд показывает истоки и корни хри с тианского культа, выявляет его родство с языческими верованиями и обрядами. «Сюда отно ся тся жертвоприношения, ладан, свечи, иконы, омовения, праздники, музыка, алтари, паломничества, посты, безбрачие духов е нства, освящения, прорицания, заклинания, поклонения умершим... канонизация все новых святых... добрые и злые духи, ангелы-хранители... которым посвящаются храмы и воздаются особые почести» Толанд характеризует все эти языческие элементы, воспринятые христиа н ской религией, как «антихристианство». Вину же за превращ е ние первоначального христианства в «новое идолопоклонство» он, как и прежде, возлагает на духовенство, осуждая лживость и своеволие священников, разоблачая «поповские хитрости» и «благочестивые плутни». Таким образом, Толанд остался в целом верен той просветительской концепции религии, которая была им сформулирована в книге «Христианство без тайн». Вместе с тем Толанд приближался к уяснению земных корней религии, ее социальных функций, стремился к раскрытию «человеческого происхождения богов». Вторую группу «Писем к Серене» составляют четвертое и пятое. Они явились результатом п е реписки Толанда с одним голландским спинозистом и носят чисто философский характер. В этих двух письмах Толанд выступает как философ-материалист. Он развивает здесь свое учение о материи и движении, рассматривает пространственно-вре менные формы существования движущейся материи.

Философский материализм Движение — существенное свойство материи.

Обоснованию этого поло жения и критике той точки зрения, согласно которой материя сама по себе бездействен на и пассивна, Толанд уделяет главное внимание. Нужно иметь в виду, что представления о пассивности, инертности м атерии преобладали в европейской, в том числе и английской, философии XVII — начала XVIII в. Их разделяли, в частности, кембриджские платоники.

Именно Кедворту, главе этой идеалистической философской школы, принадлежит уподобление материи «мертвой глыбе», приобретающей движение и силу благодаря божественному духу, его разуму и воле.

Аналогичные идеи развивал теолог Бентли, утверждавший, что мертвая и грубая материя не способна к движению без божественного импульса. Как известно, . подобные взгляды разделяли Ньютон и Локк.

Последнему принадлежит мысль о том, что «материя... не обладает способностью произвести в себе движение» В противовес этим взглядам на материю Толанд писал: «Я отрицаю, что материя есть или когда-либо была бездейственной, мертвой глыбой, находящейся в состоянии абсолютного покоя, чем-то косным и неповоротливым» . Толанд настаивал на том, что движение является одним из атрибутов материи, составляет ее существ е нное и неотъемлемое свойство. При этом он п одчеркивал абсолютный характер движения материи и относительный характер покоя.

Движение абсолютно, потому что оно выступает реальным субъектом всех изменений, которые претерпевают тела, служит источником их разнообразных свойств, причиной многообразия природы. В этом широком смысле движение есть внутренне присущая материи движущая сила или активность . В узком же смысле движение — это перемещение тел в пространстве, или пространственное движение . «Это последнее является лишь некоторым изменчивым определением активности, которая всегда, в целом и в каждой части, одна и та же и без которой движение не может принимать никаких модификаций» . Значение толандовской трактовки движения станет яснее, если сопоставить ее с пониманием движения двумя крупнейшими представителями механистического материализма XVII в. — Гоббсом и Гассенди. Так, для Гоббса «движение есть непрерывная перемена мест» и только.

Сходной точки зрения придерживал ся Гассенди: «Под движением я понимаю лишь переход с места на место...». Правда, Гассенди различал «движение перехода» и те движения, которые называют изменением и преобразованием.

Однако с позиций своей атомистики он сводил качественные изменения и преобразования тел к движению перехода атомов внутри самого тела. У Толанда же активность представляет собой внутренне присущий материи атрибут, она так же неотделима от ее природы, как и протяжение: « Материя по необходимости столь же активна, сколь и протяженна» . Что касается покоя, то он, как отмечалось, всегда относителен, ибо «одно движение всегда сменяется другим движением, но никогда не сменяется абсолютным покоем». Обосновывая в «Письмах к Серене» атрибутивный характер движения, Толанд подвергает критике спинозовскую онтологию, обращает внимание на ее существенный недостаток.

Спиноза, пишет Толанд, не признает существа, отдельного или отличного от субстанции Вселенной, такого существа, которое сообщило бы ей движение и непрерывно сохраняло бы его. Но с другой стороны, замечает Толанд, Спиноза не считает движение атрибутом субстанции [1] а, следовательно, не признает его существенным и неотъемлемым свойством. «Отсюда я уверенно заключаю, что его система в целом неверна и лишена какого бы то ни было основания, что она непродуманна и несостоятельна в философском отношении». Нет сомнения в том, что Толанд допустил ошибку в общей оценке учения Спинозы. Он недооценил прежде всего спинозовскую концепцию субста нции, провозгласившую природу причиной самой себя. Не учел он и того, что движение выступает в спинозовской онтологии в каче стве бесконечного модуса субстанции и поэтому может рассматриваться как ее необходимое свойство. Но Толанд был прав в том отношении, что выявил непоследовательность Спинозы в истолковании движения и убедительно показал, что только признание движения атрибутом материи дает ключ к решению проблемы материи и движения.

Обосновывая мысль о всеобщей а к тивности материи, английский философ рисует впечатляющую картину беспрерывного движения «мировой материи», извечного кру говорота природы, постоянного созидания и разрушения, возникновения и уничтожения явлений и пр е дметов внешнего мира.

Однако в целом Толанду был присущ метафизический, неисторический взгляд на природу.

Окружающий мир находится в непрестанном движении . П остоянно меняется, обновляется. «Но изменения в частях не влекут за собой никакого изменения Вселенной, ибо ясно, что постоянные перемены, переходы и превращения материи не могут вызвать ни увеличения, ни уменьшения ее общего количества, как ни одна буква не прибавляется к алфавиту и не убавляется из него из-за бесчисленных сочетаний и перестановок букв в великом мн о жестве слов и языков. Короче говоря, «мировая материя повсюду одна и та же», «мир во всех своих частях и видах пребывает во все врем е на в одном и том же состоянии» Сформулировав, таким образом, диалектическую идею самодвижения материи, Толанд остался в рамках метафизической концепции развития, и это понятно, поскольку для выдвижения и тем более обоснования диалектической концепции не было еще ни естественнонаучных, ни философских предпосылок.

Деистская форма материализма.

Деистский характер материализма Толанда проявляется прежде всего в колебании по поводу решения кардинального вопроса: создан ли мир богом или он существует извечно? Как известно, Энгельс считал этот вопрос специфической формой выражения основного вопроса философии в условиях средних веков.

Однако постановка и реше н ие на з ванного. вопроса оставались актуальными и для нового времени, в условиях продолжающейся борьбы материализма и религиозно-идеалистического мировоззрения. Автор «Писем к С ерене» делает специальную оговорку, что не желает вмешиваться в споры относительно происхождения и долговечности материи, настаивая лишь на ее изначальной активно с ти. «Поэтому те, кто считает материю сотвор е нной, могут по-своему верить, что бог первоначально наделил ее активностью, как он наделил ее протяжением, а те, кто считает ее вечной, могут по-своему полагать, что она извечно активна. ..» . Уклоняясь от прямого ответа на вопрос о том, сотворена ли материя или она извечна, но настаивая на атрибутивном характере движения, Толанд с большей последовательностью высказывался относительно неуничтожимости материи и движения. «... Говорить, что бог может лишить материю движения, тогда как оно присуще ей, равносильно утверждению, что он может отнять у нее протяже ние или плотность, а это значит утверждать, что он может уничтожить материю» . Эту последнюю во з можность Толанд решительно отвергал, и в этом отношении он шел дальше Локка, который не только усматривал в боге источник движения материи, но и при з навал сотворение материи, а также приписывал Богу способност ь уничтожить любую частицу материи. Деизм и материализм Толанда не могли «мирно» с о существовать в рамках одной философской системы. Деизм приводил к колебанию в решении основного вопроса философии.

Материализм же в свою очередь вступал в противоречие с исходным принципом деизма — признанием бога в качестве безличной разумной первопричины мира. Приме чательно, что Толанд отдавал себе отчет о несовместимо с ти положений материализма и посылок деизма. Так, в конце своих «Писем к Серене» он пишет, обращаясь к адресату: «... вы говорите, что раз допу щ ена активность материи , то, по-видимому , исчезает необходимость в верховном уме» . Согласиться с таким выводом Толанд, однако, не решился.

Напротив, он вновь повторил свой довод, что «бог так же мог создать материю активной, как и протяженной...» И все же, несмотря на эти колебания, мысль Толанда о движении как существенном свойстве материи знаменовала новый шаг в разработке учения о материи.

Толанд первым из мыслителей нового времени выдвинул и обосновал положение о движении как атрибуте материи.

Опираясь на это положение, французские материалисты XVIII в ., в частности Гольбах, опред е лили движение как «способ существова н ия, вытекающий необходимым образом из сущности материи...». Пространство и время.

Отвергнув представление о пространстве и времени как самостоятельных сущностях (субстанциях), отличных от материи и независимых от нее, Толанд настаивал на неразрывной связи пространства и времени с материей, а следовательно, и с движением. Новаторский характер этой точки зрения заключался в отказе от метафизического отрыва пространства и времени от материи, а также от ньютоновской концепции абсолютного пространства и времени. «Что касается меня, — писал Толанд, — то я не могу поверить в абсолютное пространство, существующее якобы отдельно от материи и вмещающее ее в себе, как не могу поверить и тому, что есть абсолютное время, оторванное от вещей, о длительности которых идет речь» «Пантеистикон». К числу основных философских произведений Толанда принадлежит также «Пантеистикон». Он представляет значительный интерес не только в связи с необычной литературной формой (в нем проза чередуется с белыми стихами, поются оды и гимны, прославляющие «сократическое содружество» мудрецов, а также идею «лучшего и славнейшего мужа »), но и благодаря своему содержанию. Здесь Толанд углубляет и конкретизирует ма териалистический взгляд на прир о ду, утверждает идею «бесконечной и вечной Вселенной». Обосновывая свой материализм, философ ссылается на «коперниковскую астрономию», привлекает учение Ньютона «о взаимодействии мировых тел», корпускулярную теорию строения вещества, использует данные других наук. «Пантеистикон» интересен и тем, что в н е м Толанд развивает материалистическую трактовку мышления. Еще в «Письмах к Серене» он отмечал связь мышления с деятельностью мозга, подчеркивая, что «мы мыслим при помощи мозга, и только его одного». Однако при этом философ не касался вопроса о природе мышле н ия. В «Пантеистиконе» же Толанд предпринимает попытку ответить на названный вопрос: «Мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности; вернее сказать, оно — некая часть мозга, переходящая в спинной мозг и нервы с их разветвлениями». Ограниченность механистического материализма, отсутствие необходимых естественнонаучных зн а ний не позволяли Толанду выявить специфику мышления и тем более раскрыть его сущность.

Отсюда идет отожд е ствление мышления с его биологическим субстратом, а также попытка использования понятия эфира для объяснения механизма психической деятельности.

Именно эфир, или эфирный огонь, указывает Толанд, «более подвижный, чем даже мысль, и гораздо более тонкий, чем всякое другое вещество», быстро пробегая «по натянутым струнам нервов» и проникая в мозг, «выполняет всю механику воспр и ятия, воображения, воспоминания, расширения и сокращения по нятий» . Отталкиваясь от концепции эфира , разработанной античными философами, и трактуя эфир как особый вид материи, Толанд стремился те м самым свести идеальное, психическое к материальному, ф изическому. При этом он исходил также из предположения, что мозг, будучи телесным органом, «может производить только телесное». Такое решение психофизической проблемы при всей его ограниченности утверждало верный в своей основе тезис о сознании как функции мозга, о зависимости мышления от своего материального носителя; «Язык — не более орган вкуса, чем мозг — орган мышления». Натуралистический пантеизм. Если в «Письмах к Серене» Толанд выступает как мат е риалист и деист, то в «Пантеистиконе» он больше тяготеет к натуралистическому пантеизму.

Идейная эволюция Толанда от деизма к пантеизму была обусловлена рядом причин.

Следует прежде всего от метить то большое в лия н ие, которое оказало на Толанда знакомство с философией Д. Бруно.

Интерес к Бруно и его сочинениям усилился в последний период жизни и деятельности Толанда.

Именно в эти годы он п е р е водит на английский язык один из самых извест ит диалогов Бруно — «Изгнание торжествующего зверя». Другим источником толандовского пантеизма была философия стоиков, которую он усиленно пропагандирует в «Пантеистиконе». Обращение к натуралистическому пантеизму, растворявшему бога в природе, было также, по-видимому, вызвано неудовлетворительностью Толанда деистским решением проблемы бога и мира, в особенности же креационистской установкой деизма.

Пантеизм, противостоящий креационизму с его идеей творения мира богом, утверждавший, что природа есть не что иное, как «бог в вещах» (Бруно), безусловно больше соответствовал духу толандовского материализма, чем деизм. В «Пантеистиконе» явственно обнаруживается близкое пантеизму гилозоистическое понимание природы, признание ее одушевленности.

Толанд приписывает н е органической материи свойства живой природы: способность питаться, дышать, расти. «... В недрах земли нет ничего неорганического...» . Земля сравнивается с всеродящей матерью, а Солнце — с животворящим, оплодотворяющим началом.

Немало в «Пантеистиконе» высказываний и рассуждений, созвучных натуралистическому пантеизму и гилозоизму Бруно.

Излагая кредо пантеистов, Толанд пишет о «неизмеримой и вечной Вселенной», у п равляемой богом, «которого можно назвать если угодно, разумом и духом Вселенной». А в уста «распорядителя» сократического содружества пантеистов он вкладыва е т следующи е слова: «Частями мира является все то, что в нем заключено и объемлется чувствующей природой, облад а ющей совершенным разумом... Эту живую силу они считают душой мира, умом и с о в е ршенной мудростью, которую на з ыва ю т такж е богом ». Толанд подчеркивает, что в «Пант е истиконе» содержится «философское, а не теологическое описание содружества». И это становится особенно ясным, когда читатель знакомится с обычаями и П равилами членов содруж е ства, их философским каноном, представляющим собой сочетание материализма, натурал и стического пантеизма с элементами деизма. Что касается «религии» пантеистов, то Толанд характеризует ее как «простую, ясную, доступную, свободную от всяких нелепостей и никем не навязанную». Целью этой религии я в ляется познание природы, служение добродетели и искоренение суев е рий. Она не лице мерна и не продажна, не служит корыстным интересам отдельных лиц, не преследует инакомыслящих, не подвергает их пыткам и казням. Такая религия, отмечает Толанд, имеет «просветительское значение», а ее приверженцы, философы-пантеисты «по заслугам могут называться служителями и пророками природы». Речь идет, таким образом, не о религии в собственном смысле слова и уже во всяком случае не о христианстве. Последнее вообще не упоминается в «Пантеистиконе». «Религия» пантеистов — это безрелигиозное по своему содержанию философское учение, направленное на утверждение «тройного завета мудрецов »: истины, свободы и здравомыслия.

Отношение к атеизму.

Духовное развитие Толанда вплотную подводило его к отказу от религии, к атеизму. Но Толанд не стал атеистом, и не только потому, что его материализм сочетался с деизмом и пантеизмом. «Деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» . Не подлежит сомнению и атеистическая направленность натуралистического пантеизма.

Переход на позиции атеизма требовал, однако, преодоления того негативного отношения к нему, которое выражалось в идентификации атеизма с аморализмом, безнравственностью и которое разделялось Толандом вместе со многими мыслителями своей эпохи [2] . Нельзя, наконец, забывать, что полный отка з от религии был сопряжен в условиях того времени с большой опас н остью, а в Англии приравнивался к го с уда рств енному пр е ступлению. И Толанд, всю жизнь преследуемый за свои материалистические убеждения, отдавал себе полный отчет в том, какая судьба ждет отступника от религий и церкви: «Если он не будет предан смерти, изгнан из пределов страны, лишен своих должностей, подвергнут штрафу или отлучен (смотря по размерам власти той церкви, к которой он принадлежит), то в лучшем случае им будут гнушаться и его будут сторониться другие члены общества, а это не всякий способен выдержать даже во имя величайших истин». Думается, что в этих словах — ключ к пониманию не только высказываний Толанда о пользе «истинной религии», «истинного благочестия» и т.п., но и развиваемой им в ряде сочинений концепции двойственной философии: экзотерической (явной, открытой) и эзотери ч еской (скрытой и тайной). Смысл этой концепции зак л юч а ется в утверждении, что распространение передовых науч н о-философских взглядов в условиях отсутствия политичес к ой, гражданской свободы чревато опасностью, связано с р и ском. Вот почему вольнодумцы вынуждены скрывать сво и истинные взгляды и, исповедуя их в тайне, поддерживаю т для виду «ходячие воззрения». Толанд признает, что под о бное поведение порождает неискренность, усиливает подозрительность. И все же у вольнодумцев нет другого выхода, ^ни «до тех пор не будут вполне откровенны, пока им самим не будет разрешено мыслить так, как они хотят, и высказывать то, что они мыслят». Концепция двойственной философии использовалась, таким образом, Толандом в ин т ересах борьбы з а свободу мысли и слова.

Вместе с тем эта концепция проливает дополнительный свет на свободомыслие Толанда, позволяет лучше понять его особенности.

Несомненно, Толанд вынужден был делать определенные уступки го с подствующей религиозной идеологии, заявлять о своей лоя л ьности по отношению к государственной англиканской цер к ви, прибегать в своих сочинениях к фигуре умолчания, оговоркам. Но с другой стороны, нет никаких оснований сомневат ь ся в том, что во всех произведениях Толанда излагаются подлинные взгляды философа, которые он отстаивал с большим мужеством и достоинством. Не следует поэтому считать, что колебания Толанда в отношении атеизма были обусл о влены исключительно теми обстоятельствами, в которых жил и творил английский мыслитель и о которых говорилось выше.

Учитывая эти обстоятельства и принимая во вн и мание их влияние на Толанда, нельзя не видеть сложности и противоречивости его мировоззрения, развивавшегося через материализм к атеизму и вместе с тем ограниченного рамками деизма и пантеизма.